2009-06-22 16:56:42
(ja też trochę o Iranie...)
Parę miesięcy temu wpadły mi wreszcie w ręce Tablice (Takhte siah) z roku 2000, jednej z najmłodszych reżyserskich gwiazd kina irańskiego Samiry Makhmalbaf. Urodzona w 1980 Samira, córka Mohsena Makhmalbafa, jest najmłodszym w historii reżyserem nagrodzonym na MFF w Cannes. W wieku 20 lat miała już dwa przywiezione stamtąd trofea. Pierwszą była Złota Kamera (nagroda za debiut) za Jabłko w 1998 roku (miała 18 lat!), drugą Nagroda Jury – za Tablice właśnie – w roku 2000. Międzynarodowy sukces Jabłka sprawił, że piękna dziewczyna z Teheranu w wieku 19 lat miała już na swój drugi film międzynarodowe źródła finansowania – dorzucili się Włosi i Takeshi Kitano z Japonii.
Razem z filmem wpadł mi w ręce – czy też w oczy – jego międzynarodowy trailer. Trailer bardzo dziwny, pokazujący zaledwie kilka ujęć z filmu, nie mówiących niemal nic o fabule, a jedynie cień sugestii, kto będzie jego bohaterem – węrdowni nauczyciele na bezdrożach irańskiej prowincji z czarnymi tablicami na plecach. W miejsce choćby garści dodatkowych informacji co do samej treści filmu, pojawiają się ujęcia z festiwalu w Cannes, gdy ówczesny przewodniczący jury Luc Besson wygłosił nazwisko laureatki.
Zwykle informacja o tak prestiżowej nagrodzie pojawia się w trailerach, ale jedynie w postaci planszy z napisem. Ten dziwny chwyt uwydatnia jednak krytyczny wątek samego filmu, który można czytać jako opowieść o podszewce jednego z głównych mitów legitymizujących obecną fazę ekspansji kapitalistycznej, mitu gospodarki opartej na wiedzy, symbolach i przemysłach kultury, nowej kapitalistycznej krainie szczęśliwości, która się oto przed nami – jakoby – otwiera.
Nowa ortodoksja: kapitalizm symboliczny
Prorokiem tej nowej ortodoksji jest oczywiście Jeremy Rifkin. Jak wiele mitów i ideologii, i ta ma swój punkt zaczepienia w pewnych faktach. Stanowiące podstawę tej gospodarki symbole i wiedza, które wcześniej częściej były środkami reprodukcji stosunków produkcji, dziś znalazły się wśród kluczowych środków produkcji. Nie da się podważyć danych wskazujących, że potęgi gospodarcze i kraje gospodarczo rozwinięte to jednocześnie te same, które charakteryzuje największy udział przemysłów kultury i gospodarki opartej na wiedzy. Równanie wydaje się działać także w drugą stronę: wysoki udział przemysłów kultury i innych sektorów gospodarki symbolicznej daje niemal pewność, że mamy do czynienia z gospodarką wysoko rozwiniętą. Nawet w niektórych gospodarkach poza centrum systemu kapitalistycznego, ogromny udział tych sektorów jest składnikiem i być może dźwignią ich gospodarczej dynamiki (tak jest w przypadku Indii i ich przemysłu filmowego, telewizyjnego i informatycznego) lub wręcz jedynym sektorem, w którym miał miejsce dynamiczny wzrost w sytuacji zapaści całej reszty gospodarki (przemysł filmowy/wideo w Nigerii).
Rifkin wysuwa z tego jednak coś na kształt własnej wariacji na temat Fukuyamy. Oto rysuje się przed nami szczęśliwy koniec historii, do którego się wszyscy w ten sposób i w tej postaci zbliżamy. Każdy będziej mniej lub bardziej twórcą, wynalazcą, badaczem, a jak nie będzie, to jakąkolwiek inną swoją pracę (głównie usługową) wykonywać będzie na wzór i podobieństwo pracy w tych sektorach: na zasadzie zleceń, wynagrodzeń za wykonane „dzieło” (cokolwiek by nim nie było), udziału w „projektach”, których grupy wykonawcze zawiązują się tylko okresowo i do realizacji konkretnego zadania. W ujęciu nowej ortodoksji kapitalizmu postindustrialnego tak oto spełnia się wizja nas wszystkich spełnionej wolności.
Mimo obecności w tej wizji niezbitych faktów, jej warunkiem możliwości są jednak monstrualne przeoczenia. Dotyczą one zarówno społeczeństw centrum systemu, jak i społeczeństw jego półperyferii i peryferii. Praca według modelu udziału w projektach, zleceń i honorariów za dzieło, w sytuacji gdy te wynagrodzenia są coraz niższe, dla większości na nią skazanych oznacza stan nieustającej niepewności ekonomicznej, niemożności planowania czegokolwiek w dłuższej perspektywie (np. brak możliwości kredytu na zakup stałego lokum), stan de facto bezustannego poszukiwania pracy, nawet w okresach, kiedy się ją ma, bo wiadomo, że to tylko na krótko. Również w przemysłach kultury i sektorach opartych na kompetencji symbolicznej, podczas gdy ich ekonomiczne elity wynagradzane udziałem w zyskach zarabiają coraz więcej, wynagrodzenia szeregowych pracowników są coraz niższe i coraz rzadziej pozwalają na odłożenie nazdwyżki pozwalającej na przetrwanie okresu poszukiwania czy uruchamiania kolejnego „projektu”, gdyby przedłużył się on do kilku miesięcy. Także w delokalizujących swoje przemysły centrach systemu (pracy w sektorach produkcji materialnej systematycznie w nich ubywa), ale szczególnie mocno na zdezindustralizowanych półperyferiach, gdzie wyższe wykształcenie młodzieży uległo wręcz banalizacji i dyplom ukończenia jednych studiów, czegokolwiek by one nie dotyczyły, przestał być kartą przetargową. Kartą przetargową i tym samym perspektywą na awans i sukces (w tym na osiągnięcie stanowisk wynagradzanych udziałem w zyskach) w tych sektorach jest już tylko połączenie kompetencji symbolicznej z kapitałem społecznym lub połączenie kompetencji symbolicznej z kilku dziedzin – do czego z kolei dostęp jest uwarunkowany kapitałem ekonomicznym, kulturalnym i społecznym rodziny, z której młody człowiek pochodzi, oraz po prostu geografią jego czy jej społecznego położenia (wielkie miasta ułatwają akumulację kompetencji symbolicznej z różnych dziedzin, mniejsze miejscowości nieraz ją po prostu uniemożliwiają). Tak więc merytokratyczny charakter gospodarki opartej na wiedzy to bajka, jeżeli nie najzwyklejsze kłamstwo.
Jest jednak w wizji Rifkina jeszcze jedno monstrualne przeoczenie. Żeby jedne społeczeństwa mogły się przestawić w takim stpniu na wytwarzanie, reprodukowanie i rozpowszechnianie symboli, inne musiały (skutkiem położenia zajmowanego w tym a nie innym miejscu globalnego układu sił ekonomicznych i międzynarodowego podziału pracy) zostać przestawione na produkowanie tamtym bielizny, butów, żywności czy na wytwarzanie globalnej podaży rezerwowej armii pracy, migrującej po świecie i dającej kapiałowi narzędzie do wywierania presji umożliwiającej zarządzanie faktycznym obniżaniem wynagrodzeń i socjalnych standardów pracy w sektorach produkcji i usług na całej planecie. Dlatego w kwestii gospodarki symbolicznej rację ostatecznie ma nie liberalny amerykański mądrala Rifkin, a np. egipsko-francuski marksista Samir Amin. Potęga gospodarki symbolicznej/gospodarki wiedzy Stanów Zjednoczonych, Europy Zachodniej i Japonii bierze się stąd, że jest to jeden z kilku głównych monopoli gospodarczych, jakie kontroluje centrum kapitalistycznej gospodarki-świata. Rozmiary akumulowanej w niej wartości dodatkowej biorą się z tego monopolu oraz z nadwartościowania pracy tak w ramach tego monopolu, jak w gospodarkach, które mają ten i kilka innych monopoli, co z kolei możliwe jest dzięki niedowartościowaniu pracy w peryferiach i półperyferiach i skazaniu ich (mechanizmami uzależniania od zadłużenia czy korumpowaniem klasy politycznej i miejscowych elit ekonomicznych przez światowe stolice kapitału) wyłącznie lub głównie na sektory pracy strukturalnie niedowartościowanej.
Mówiąc krótko: to, że jedne gospodarki opierają się na produkcji symboli, jest możliwe dlatego, że w innych tę możliwość ograniczono lub wyeliminowano całkowicie, narzucając w zamian konsumpcję produktów centrum; to, w jakim tempie akumulowana jest przez ten globalny międzynarodowy monopol wartość dodatkowa, jest możliwe tylko dzięki temu, jak obszerne są bantustany niedowartościowanej pracy w sektorach produkcji materialnej, i skali, na jaką ich praca jest niedowartościowana oraz stopnia, w jakim na tę niedowartościowaną pracę są skazane.
Co to ma wspólnego z filmem Samiry Makhmalbaf i z tym trailerem? To, że trailer zderza obydwie strony, awers i rewers Rifkinowskiej baśni. Coraz bardziej eskapistyczne cudowne dziecko i galijski nabab zachodniej gospodarki symbolicznej, Luc Besson i rewers tej gospodarki pokazany w samym filmie Samiry Makhmalbaf.
Jak się pisze „kocham cię” na bezdrożach Kurdystanu?
Saida i Reeboira (w tej roli twórca Czasu pijanych koni Bahman Ghobadi) poznajemy, gdy wraz z kilkoma innymi mężczyznami wędrują po sprażonych słońcem górksich bezdrożach irańskiego Kurdystanu z tytułowymi czarnymi tablicami na plecach. To nauczyciele, szukający uczniów, dzięki którym mogliby zarobić na chleb. Są oni widmami niespełnionych marzeń Bliskiego Wschodu o rozwoju; przejawem tych marzeń był rozwój uczelni wyższych i liczba studiujących na nich ludzi. Wielu z nich nie znalazło potem żadnego adekwatnego do ich wykształcenia zatrudnienia, gdy peryferyjne gospodarki bliskowschodnie zaczęły się załamywać wskutek wejścia (w latach 70.) kapitalizmu w fazę strukturalnego kryzysu, która trwa do dzisiaj. W rozmowach mężczyzn pojawia się wątek „ojciec mówił, żeby nauczyć się porządnego zawodu”. Mężczyźni, gdy byli młodsi, sądzili, że porządne będą zawody osiągane dzięki wyższemu wykształceniu, te zawody, które dziś napędzają tryby gospodarki opratej na wiedzy i symbolach w krajach centrum. Na peryferiach – zepchniętych w ekonomiczny regres – wykształcenie dostępne młodym ludziom z prostych, pracujących rodzin, pozbawionym kapitału społecznego, nie dało nic.
Mężczyni potem się rozchodzą, kamera traci z pola widzenia resztę grupy a narracja rozchodzi się na dwa wątki, Saida i Reeboira, z których jeden przyłącza się grupy Kurdów, którzy chcą przedostać się przez granicę z Irakiem, skąd pochodzą, a drugi do grupy chłopców, którzy szmuglują towary przez granicę iracko-irańską.
Noszone przez mężczyzn na plecach tablice są ich narzędziami pracy, ale szybko okazują się pełnić także wiele innych funkcji, tak dla samych bohaterów, jak dla znaczenia filmu. Pełnią funkcję ekranów przekazujących treści symboliczne i ekranów zgodnych ze źródłosłowem – zasłon oddzielających pewną przestrzeń. Bywają nawet tarczami, za którymi można się schronić, np. przed okiem samolotów i helikopterów patrolujących góry Kurdystanu. Tablice stają się też symboliczną stawką indywidualnje tożsamości dźwigających je ludzi, wykorzystywaną do – dość desperackiego – zaznaczenia własnej symbolicznej pozycji w sytuacji, gdy wiedza, której sa nosicielami, i którą w swych beznadziejnych wysiłkach starają się oferować, nie wydaje się nikomu potrzebna, a w innych sytuacjach – okazuje się niewystarczająca lub nieprzystawalna do okoliczności.
Potrafią pisać i czytać – ale po persku, nic to nie da staremu człowiekowi, który ma w ręku list zawierający wiadomości o losie jego syna uwięzionego w Iraku – spisany po arabsku. Wszystkie zagrania „Czarnej Tablicy”, by zaznaczyć swoje znaczenie i pozycję w zawiązanej naprędce relacji małżeńskiej z Kurdyjką Halaleh spływają po niej, jak po kaczce. Ona musi przedostać się wraz ze swą grupą do leżącej za granicą państwową ziemi przodków, musi zadbać o przetrwanie swojego dziecka, musi się zmagać z problemami swojego starego ojca z oddawaniem moczu. Nie w głowie jej, jak się pisze „kocham cię”. W społeczeństwach wtrąconych przez globalną przemoc kapitału w wymuszoną wtórną przednowoczesność, z przekazu przemysłów kultury i przemysłów informacyjnych do ludzi docierają tylko treści włączające alarm instynktu przetrwania – takie, jak wiedza o istnieniu broni chemicznej.
Samira Makhmalbaf pokazuje także, że nieprawdą byłaby sugestia, że ludzie ci są sprowadzeni do stanu, w którym nie mają większych potrzeb symbolicznych. Ludzie zawsze je mają, nie ma ludzi bez potrzeb symbolicznych. Imperatyw powrotu do ziemi przodków wynika z potrzeb symbolicznych – skoro to oblicze nowoczesności, jakie poznali, zaoferowało im tylko przemoc, tułaczkę i ryzyko zagłady w ramach globalnej nekropolityki, niczego nie pragną bardziej niż wrócić tam, skąd pochodzą, znaleźć się fizycznie blisko grobów przodków, w miejscu organicznie powiązanym z ich tradycją. Również uprawiający górską kontrabandę chłopcy, do których przyłączył się Reeboir, nie przestają np. opowiadać sobie historii – o sprawach, które ich dotyczą, o własnych doświadczeniach, które koloryzują lub nadają im raz po raz nowy sens. Tyle tylko, że gdy stawką jest dożycie dorosłości (wielu z nich jej nie dożyje), obietnica przyjemności wynikającej z czytania w przyszłości książek, czy śmiała teza, że ta umiejętność ma w górach Kurdystanu jakąś wartość, dla większości z nich brzmią co najmniej niepoważnie.
PS. Oficjalna strona internetowa rodziny Makhmalbafów
Parę miesięcy temu wpadły mi wreszcie w ręce Tablice (Takhte siah) z roku 2000, jednej z najmłodszych reżyserskich gwiazd kina irańskiego Samiry Makhmalbaf. Urodzona w 1980 Samira, córka Mohsena Makhmalbafa, jest najmłodszym w historii reżyserem nagrodzonym na MFF w Cannes. W wieku 20 lat miała już dwa przywiezione stamtąd trofea. Pierwszą była Złota Kamera (nagroda za debiut) za Jabłko w 1998 roku (miała 18 lat!), drugą Nagroda Jury – za Tablice właśnie – w roku 2000. Międzynarodowy sukces Jabłka sprawił, że piękna dziewczyna z Teheranu w wieku 19 lat miała już na swój drugi film międzynarodowe źródła finansowania – dorzucili się Włosi i Takeshi Kitano z Japonii.
Razem z filmem wpadł mi w ręce – czy też w oczy – jego międzynarodowy trailer. Trailer bardzo dziwny, pokazujący zaledwie kilka ujęć z filmu, nie mówiących niemal nic o fabule, a jedynie cień sugestii, kto będzie jego bohaterem – węrdowni nauczyciele na bezdrożach irańskiej prowincji z czarnymi tablicami na plecach. W miejsce choćby garści dodatkowych informacji co do samej treści filmu, pojawiają się ujęcia z festiwalu w Cannes, gdy ówczesny przewodniczący jury Luc Besson wygłosił nazwisko laureatki.
Zwykle informacja o tak prestiżowej nagrodzie pojawia się w trailerach, ale jedynie w postaci planszy z napisem. Ten dziwny chwyt uwydatnia jednak krytyczny wątek samego filmu, który można czytać jako opowieść o podszewce jednego z głównych mitów legitymizujących obecną fazę ekspansji kapitalistycznej, mitu gospodarki opartej na wiedzy, symbolach i przemysłach kultury, nowej kapitalistycznej krainie szczęśliwości, która się oto przed nami – jakoby – otwiera.
Nowa ortodoksja: kapitalizm symboliczny
Prorokiem tej nowej ortodoksji jest oczywiście Jeremy Rifkin. Jak wiele mitów i ideologii, i ta ma swój punkt zaczepienia w pewnych faktach. Stanowiące podstawę tej gospodarki symbole i wiedza, które wcześniej częściej były środkami reprodukcji stosunków produkcji, dziś znalazły się wśród kluczowych środków produkcji. Nie da się podważyć danych wskazujących, że potęgi gospodarcze i kraje gospodarczo rozwinięte to jednocześnie te same, które charakteryzuje największy udział przemysłów kultury i gospodarki opartej na wiedzy. Równanie wydaje się działać także w drugą stronę: wysoki udział przemysłów kultury i innych sektorów gospodarki symbolicznej daje niemal pewność, że mamy do czynienia z gospodarką wysoko rozwiniętą. Nawet w niektórych gospodarkach poza centrum systemu kapitalistycznego, ogromny udział tych sektorów jest składnikiem i być może dźwignią ich gospodarczej dynamiki (tak jest w przypadku Indii i ich przemysłu filmowego, telewizyjnego i informatycznego) lub wręcz jedynym sektorem, w którym miał miejsce dynamiczny wzrost w sytuacji zapaści całej reszty gospodarki (przemysł filmowy/wideo w Nigerii).
Rifkin wysuwa z tego jednak coś na kształt własnej wariacji na temat Fukuyamy. Oto rysuje się przed nami szczęśliwy koniec historii, do którego się wszyscy w ten sposób i w tej postaci zbliżamy. Każdy będziej mniej lub bardziej twórcą, wynalazcą, badaczem, a jak nie będzie, to jakąkolwiek inną swoją pracę (głównie usługową) wykonywać będzie na wzór i podobieństwo pracy w tych sektorach: na zasadzie zleceń, wynagrodzeń za wykonane „dzieło” (cokolwiek by nim nie było), udziału w „projektach”, których grupy wykonawcze zawiązują się tylko okresowo i do realizacji konkretnego zadania. W ujęciu nowej ortodoksji kapitalizmu postindustrialnego tak oto spełnia się wizja nas wszystkich spełnionej wolności.
Mimo obecności w tej wizji niezbitych faktów, jej warunkiem możliwości są jednak monstrualne przeoczenia. Dotyczą one zarówno społeczeństw centrum systemu, jak i społeczeństw jego półperyferii i peryferii. Praca według modelu udziału w projektach, zleceń i honorariów za dzieło, w sytuacji gdy te wynagrodzenia są coraz niższe, dla większości na nią skazanych oznacza stan nieustającej niepewności ekonomicznej, niemożności planowania czegokolwiek w dłuższej perspektywie (np. brak możliwości kredytu na zakup stałego lokum), stan de facto bezustannego poszukiwania pracy, nawet w okresach, kiedy się ją ma, bo wiadomo, że to tylko na krótko. Również w przemysłach kultury i sektorach opartych na kompetencji symbolicznej, podczas gdy ich ekonomiczne elity wynagradzane udziałem w zyskach zarabiają coraz więcej, wynagrodzenia szeregowych pracowników są coraz niższe i coraz rzadziej pozwalają na odłożenie nazdwyżki pozwalającej na przetrwanie okresu poszukiwania czy uruchamiania kolejnego „projektu”, gdyby przedłużył się on do kilku miesięcy. Także w delokalizujących swoje przemysły centrach systemu (pracy w sektorach produkcji materialnej systematycznie w nich ubywa), ale szczególnie mocno na zdezindustralizowanych półperyferiach, gdzie wyższe wykształcenie młodzieży uległo wręcz banalizacji i dyplom ukończenia jednych studiów, czegokolwiek by one nie dotyczyły, przestał być kartą przetargową. Kartą przetargową i tym samym perspektywą na awans i sukces (w tym na osiągnięcie stanowisk wynagradzanych udziałem w zyskach) w tych sektorach jest już tylko połączenie kompetencji symbolicznej z kapitałem społecznym lub połączenie kompetencji symbolicznej z kilku dziedzin – do czego z kolei dostęp jest uwarunkowany kapitałem ekonomicznym, kulturalnym i społecznym rodziny, z której młody człowiek pochodzi, oraz po prostu geografią jego czy jej społecznego położenia (wielkie miasta ułatwają akumulację kompetencji symbolicznej z różnych dziedzin, mniejsze miejscowości nieraz ją po prostu uniemożliwiają). Tak więc merytokratyczny charakter gospodarki opartej na wiedzy to bajka, jeżeli nie najzwyklejsze kłamstwo.
Jest jednak w wizji Rifkina jeszcze jedno monstrualne przeoczenie. Żeby jedne społeczeństwa mogły się przestawić w takim stpniu na wytwarzanie, reprodukowanie i rozpowszechnianie symboli, inne musiały (skutkiem położenia zajmowanego w tym a nie innym miejscu globalnego układu sił ekonomicznych i międzynarodowego podziału pracy) zostać przestawione na produkowanie tamtym bielizny, butów, żywności czy na wytwarzanie globalnej podaży rezerwowej armii pracy, migrującej po świecie i dającej kapiałowi narzędzie do wywierania presji umożliwiającej zarządzanie faktycznym obniżaniem wynagrodzeń i socjalnych standardów pracy w sektorach produkcji i usług na całej planecie. Dlatego w kwestii gospodarki symbolicznej rację ostatecznie ma nie liberalny amerykański mądrala Rifkin, a np. egipsko-francuski marksista Samir Amin. Potęga gospodarki symbolicznej/gospodarki wiedzy Stanów Zjednoczonych, Europy Zachodniej i Japonii bierze się stąd, że jest to jeden z kilku głównych monopoli gospodarczych, jakie kontroluje centrum kapitalistycznej gospodarki-świata. Rozmiary akumulowanej w niej wartości dodatkowej biorą się z tego monopolu oraz z nadwartościowania pracy tak w ramach tego monopolu, jak w gospodarkach, które mają ten i kilka innych monopoli, co z kolei możliwe jest dzięki niedowartościowaniu pracy w peryferiach i półperyferiach i skazaniu ich (mechanizmami uzależniania od zadłużenia czy korumpowaniem klasy politycznej i miejscowych elit ekonomicznych przez światowe stolice kapitału) wyłącznie lub głównie na sektory pracy strukturalnie niedowartościowanej.
Mówiąc krótko: to, że jedne gospodarki opierają się na produkcji symboli, jest możliwe dlatego, że w innych tę możliwość ograniczono lub wyeliminowano całkowicie, narzucając w zamian konsumpcję produktów centrum; to, w jakim tempie akumulowana jest przez ten globalny międzynarodowy monopol wartość dodatkowa, jest możliwe tylko dzięki temu, jak obszerne są bantustany niedowartościowanej pracy w sektorach produkcji materialnej, i skali, na jaką ich praca jest niedowartościowana oraz stopnia, w jakim na tę niedowartościowaną pracę są skazane.
Co to ma wspólnego z filmem Samiry Makhmalbaf i z tym trailerem? To, że trailer zderza obydwie strony, awers i rewers Rifkinowskiej baśni. Coraz bardziej eskapistyczne cudowne dziecko i galijski nabab zachodniej gospodarki symbolicznej, Luc Besson i rewers tej gospodarki pokazany w samym filmie Samiry Makhmalbaf.
Jak się pisze „kocham cię” na bezdrożach Kurdystanu?
Saida i Reeboira (w tej roli twórca Czasu pijanych koni Bahman Ghobadi) poznajemy, gdy wraz z kilkoma innymi mężczyznami wędrują po sprażonych słońcem górksich bezdrożach irańskiego Kurdystanu z tytułowymi czarnymi tablicami na plecach. To nauczyciele, szukający uczniów, dzięki którym mogliby zarobić na chleb. Są oni widmami niespełnionych marzeń Bliskiego Wschodu o rozwoju; przejawem tych marzeń był rozwój uczelni wyższych i liczba studiujących na nich ludzi. Wielu z nich nie znalazło potem żadnego adekwatnego do ich wykształcenia zatrudnienia, gdy peryferyjne gospodarki bliskowschodnie zaczęły się załamywać wskutek wejścia (w latach 70.) kapitalizmu w fazę strukturalnego kryzysu, która trwa do dzisiaj. W rozmowach mężczyzn pojawia się wątek „ojciec mówił, żeby nauczyć się porządnego zawodu”. Mężczyźni, gdy byli młodsi, sądzili, że porządne będą zawody osiągane dzięki wyższemu wykształceniu, te zawody, które dziś napędzają tryby gospodarki opratej na wiedzy i symbolach w krajach centrum. Na peryferiach – zepchniętych w ekonomiczny regres – wykształcenie dostępne młodym ludziom z prostych, pracujących rodzin, pozbawionym kapitału społecznego, nie dało nic.
Mężczyni potem się rozchodzą, kamera traci z pola widzenia resztę grupy a narracja rozchodzi się na dwa wątki, Saida i Reeboira, z których jeden przyłącza się grupy Kurdów, którzy chcą przedostać się przez granicę z Irakiem, skąd pochodzą, a drugi do grupy chłopców, którzy szmuglują towary przez granicę iracko-irańską.
Noszone przez mężczyzn na plecach tablice są ich narzędziami pracy, ale szybko okazują się pełnić także wiele innych funkcji, tak dla samych bohaterów, jak dla znaczenia filmu. Pełnią funkcję ekranów przekazujących treści symboliczne i ekranów zgodnych ze źródłosłowem – zasłon oddzielających pewną przestrzeń. Bywają nawet tarczami, za którymi można się schronić, np. przed okiem samolotów i helikopterów patrolujących góry Kurdystanu. Tablice stają się też symboliczną stawką indywidualnje tożsamości dźwigających je ludzi, wykorzystywaną do – dość desperackiego – zaznaczenia własnej symbolicznej pozycji w sytuacji, gdy wiedza, której sa nosicielami, i którą w swych beznadziejnych wysiłkach starają się oferować, nie wydaje się nikomu potrzebna, a w innych sytuacjach – okazuje się niewystarczająca lub nieprzystawalna do okoliczności.
Potrafią pisać i czytać – ale po persku, nic to nie da staremu człowiekowi, który ma w ręku list zawierający wiadomości o losie jego syna uwięzionego w Iraku – spisany po arabsku. Wszystkie zagrania „Czarnej Tablicy”, by zaznaczyć swoje znaczenie i pozycję w zawiązanej naprędce relacji małżeńskiej z Kurdyjką Halaleh spływają po niej, jak po kaczce. Ona musi przedostać się wraz ze swą grupą do leżącej za granicą państwową ziemi przodków, musi zadbać o przetrwanie swojego dziecka, musi się zmagać z problemami swojego starego ojca z oddawaniem moczu. Nie w głowie jej, jak się pisze „kocham cię”. W społeczeństwach wtrąconych przez globalną przemoc kapitału w wymuszoną wtórną przednowoczesność, z przekazu przemysłów kultury i przemysłów informacyjnych do ludzi docierają tylko treści włączające alarm instynktu przetrwania – takie, jak wiedza o istnieniu broni chemicznej.
Samira Makhmalbaf pokazuje także, że nieprawdą byłaby sugestia, że ludzie ci są sprowadzeni do stanu, w którym nie mają większych potrzeb symbolicznych. Ludzie zawsze je mają, nie ma ludzi bez potrzeb symbolicznych. Imperatyw powrotu do ziemi przodków wynika z potrzeb symbolicznych – skoro to oblicze nowoczesności, jakie poznali, zaoferowało im tylko przemoc, tułaczkę i ryzyko zagłady w ramach globalnej nekropolityki, niczego nie pragną bardziej niż wrócić tam, skąd pochodzą, znaleźć się fizycznie blisko grobów przodków, w miejscu organicznie powiązanym z ich tradycją. Również uprawiający górską kontrabandę chłopcy, do których przyłączył się Reeboir, nie przestają np. opowiadać sobie historii – o sprawach, które ich dotyczą, o własnych doświadczeniach, które koloryzują lub nadają im raz po raz nowy sens. Tyle tylko, że gdy stawką jest dożycie dorosłości (wielu z nich jej nie dożyje), obietnica przyjemności wynikającej z czytania w przyszłości książek, czy śmiała teza, że ta umiejętność ma w górach Kurdystanu jakąś wartość, dla większości z nich brzmią co najmniej niepoważnie.
Jarosław Pietrzak
PS. Oficjalna strona internetowa rodziny Makhmalbafów
